5 de marzo de 2010

El Relativismo...


El relativismo: El problema central para la fe de hoy
por El cardenal Joseph Ratzinger


En los años 80, la teología de la liberación en sus formas radicales parecía ser el desafío más urgente para la fe de la Iglesia. Fue un desafío que requiere tanto una respuesta y una aclaración, ya que propone una respuesta práctica nueva, plausible y, al mismo tiempo a la cuestión fundamental del cristianismo, a saber, el problema de la redención.


La misma palabra liberación quería explicar de una manera diferente y más comprensible que en el lenguaje tradicional de la iglesia se llama redención. De hecho, en el fondo siempre hay la misma observación: Vivimos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. De la pobreza, la opresión, la dominación de todo tipo de injusto, el sufrimiento de los justos y los inocentes constituyen los signos de los tiempos y de todos los tiempos. Y que todos sufrimos: Nadie puede decir fácilmente a este mundo y su propia vida, "Quédate como eres, eres tan bella".

Desde esta teología de la liberación deducía que la situación, que no debe continuar, sólo podía superarse mediante un cambio radical en las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado y del mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras y el empobrecimiento está programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino a través de la lucha contra las estructuras de la injusticia. Se dijo, sin embargo, que esta lucha debe ser política, porque las estructuras se consolidan y se conservan a través de la política. Redención muestran, pues se convirtió en un proceso político para que la filosofía marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformó en una tarea que los mismos podían, e incluso tuvo que tomar en sus propias manos, y al mismo tiempo, se convirtió en una esperanza totalmente práctica: la fe, en teoría, se convirtió en la praxis, la acción redentora de concreto, en el proceso de liberación.

La caída de los sistemas europeos gubernamentales basadas en el marxismo resultó ser una especie de crepúsculo de los dioses para que la teología de la redención de la praxis política. Precisamente en aquellos lugares donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada sistemáticamente, la falta radical de la libertad se había producido, el horror de que ahora parecía fuera en el abierto ante los ojos de la opinión pública mundial. El hecho es que cuando la política quiere traer la redención, que prometen demasiado. Cuando se atreven a hacer la obra de Dios, que no se conviertan divino, sino diabólico.

Por esta razón, los acontecimientos políticos de 1989 han cambiado también el escenario teológico. Hasta entonces, el marxismo había sido el último intento de proporcionar una fórmula universalmente válida para la configuración del derecho de la acción histórica. El marxismo creía conocer la estructura de la historia del mundo, y desde allí se trató de mostrar cómo la historia podría ser llevado definitivamente a lo largo del camino correcto. El hecho de que la presunción se basa en lo que aparentemente fue un método estrictamente científico que sustituir totalmente la fe con la ciencia y la praxis de la ciencia se le dio un fuerte atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones parecían alcanzables a través de una praxis política con base científica.

El no cumplimiento de esta esperanza trajo una gran desilusión con lo que todavía está lejos de ser asimilados. Por lo tanto, parece probable a mí que las nuevas formas de la concepción marxista del mundo van a aparecer en el futuro. Por el momento, no podemos sino estar perplejo: El hecho de que el único sistema de base científica para resolver problemas humanos sólo podía justificar el nihilismo o, en cualquier caso, el relativismo total.

Relativismo: la filosofía dominante
El relativismo se ha convertido en el problema central de la fe en el momento actual. No cabe duda de que no se presenta sólo con sus aspectos de resignación ante la inmensidad de la verdad. Se presenta también como una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia y el conocimiento a través del diálogo y la libertad, conceptos que serían limitados si la existencia de una verdad válida para todos fueron confirmadas.

A su vez, el relativismo parece ser el fundamento filosófico de la democracia. La democracia, de hecho, se supone construida sobre la base de que nadie puede presumir de conocer el camino verdadero, y se enriquece por el hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo que es mejor. Por lo tanto, todos los caminos buscan algo común en el diálogo, y que también compiten en relación con los conocimientos que no pueden ser compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser esencialmente un sistema de posiciones que están conectados unos con otros porque son relativos, así como dependiente de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Por lo tanto, una sociedad liberal sería una sociedad relativista: Sólo con esa condición podía seguir siendo libre y abierta al futuro.

En el ámbito de la política, este concepto es bastante correcto. No hay una opinión política correcta. ¿Qué es la relativa a la edificación de la convivencia ordenada libremente entre las personas-no puede ser algo absoluto. Pensar de esta manera fue precisamente el error del marxismo y de las teologías políticas.

Sin embargo, con el relativismo total, todo en el ámbito político no puede lograrse. Hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o grupos el derecho a su dignidad oa la vida correspondiente a esa dignidad), mientras que, por otra parte, sólo hay cosas que nunca pueden ser injustas. Por lo tanto, aunque un cierto derecho al relativismo en el ámbito social y político no debe ser negada, el problema se plantea en el momento de establecer sus límites. También ha habido la voluntad de aplicar este método en una forma totalmente consciente en el ámbito de la religión y la ética. Ahora voy a tratar de esbozar brevemente los acontecimientos que definen el diálogo teológico de hoy sobre este punto.

La teología pluralista llamada de la religión se ha venido desarrollando progresivamente desde los años 50. Sin embargo, sólo ahora se ha llegado al centro de la conciencia cristiana.1 En cierto modo, esta conquista ocupa hoy-en relación con la fuerza de su aspecto problemático y su presencia en las diferentes áreas de la cultura, el lugar ocupado por la teología de la liberación en la década anterior. Por otra parte, se une de muchas maneras con ella y trata de darle una forma nueva y actualizada. Sus medios y métodos son muy variados, por lo tanto, no es posible sintetizar en una fórmula que a corto o presentar sus características esenciales brevemente. Por un lado, el relativismo es una rama típica del mundo occidental y sus formas de pensamiento filosófico, mientras que por otro lado se conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia, especialmente y, sorprendentemente, con los del subcontinente indio. El contacto entre estos dos mundos le da un impulso particular en el momento histórico presente.

Relativismo en Teología: La atenuación de la cristología
La situación puede verse claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes, el estadounidense John Hick Presbiteriana. Su punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno: Nunca podemos captar la verdad última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de percibir a través de diferentes "lentes". Lo que no es realmente entender y adecuadamente la realidad en sí misma, sino una reflexión sobre nuestra escala.

En Hick intentó formular este concepto en un contexto centrado en Cristo. Después de permanecer un año en la India, lo transformó-tras lo que él llama un giro copernicano de pensamiento-en una nueva forma de teocentrismo. La identificación de una sola persona histórica, Jesús de Nazaret, con lo que es "real", el Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un líder religioso, entre otros. El Absoluto no puede entrar en la historia, sino sólo modelos y formas ideales que nos recuerdan lo que nunca puede ser comprendido como tal en la historia. Por lo tanto, conceptos tales como la la iglesia, el dogma y sacramentos debe perder su carácter incondicional. Para hacer un absoluto de tales formas limitadas de la mediación o, más aún, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente válida del Dios que se revela sería lo mismo que uno mismo para elevar la categoría de lo Absoluto, perdiendo así la infinitud del Dios totalmente otro.

Desde este punto de vista, que no sólo está presente en las obras de Hick, sino también en otros autores, afirmando que hay una verdad vinculante y válida en la historia en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia se describe como el fundamentalismo . El fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al espíritu de la modernidad, se presenta en diferentes formas como la amenaza fundamental emergente contra el bien supremo, es decir, de la modernidad, la tolerancia y la libertad.

Por otra parte, la noción de diálogo -que ha mantenido una posición de gran importancia en la tradición platónica y cristiana los cambios de sentido y se convierte tanto en la quintaesencia del credo relativista y la antítesis de la conversión y la misión. En el sentido relativista, al diálogo significa poner la propia posición, es decir, la fe, en el mismo nivel que las convicciones de los demás sin reconocer, en principio, en verdad más que eso que se atribuye a la opinión de los demás. Sólo si supongo que, en principio, que el otro puede ser lo correcto, o más derecho que yo, un auténtico diálogo puede tener lugar.

Según este concepto, el diálogo debe ser un intercambio entre las posiciones que tienen fundamentalmente el mismo rango y por lo tanto son mutuamente relativas. Sólo de esta manera se logrará la máxima cooperación e integración entre las diferentes religiones.2 La disolución relativista de la cristología, y aún más de la eclesiología, se convierte en un mandamiento central de la religión. Para volver al pensamiento de Hick, la fe en la divinidad de una persona concreta, como él nos dice, conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociación entre la fe y el amor, y es precisamente esto lo que debe ser superada.3

El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de Hick, que estamos considerando aquí como un representante eminente del relativismo religioso, hay una extraña cercanía entre Europa después de la filosofía metafísica y la teología negativa de Asia. En este último caso, la divina nunca podrá entrar presentó en el mundo de las apariencias en el que vivimos, sino que siempre se manifiesta en la reflexión relativa y permanece más allá de todos los mundos y las ideas de una trascendencia absoluta.4

Las dos filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida y para la orientación que imprime en la existencia humana. Sin embargo, parece que se confirman mutuamente uno al otro en su relativismo metafísico y religioso. El relativismo arreligiosas y pragmáticos de Europa y Estados Unidos puede obtener una especie de consagración religiosa de la India, que parece dar su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre.

A su vez, el apoyo de los europeos y estadounidenses cree que la visión filosófica y teológica de la India refuerza la relatividad de todas las formas religiosas propias de la herencia indígena. De esta manera, parece también necesario para la teología cristiana en la India a dejar de lado la imagen de Cristo, desde su posición exclusiva que se considera típicamente occidental-para colocarla en el mismo nivel que los mitos de ahorro de la India. El Jesús histórico, ahora se piensa-no es más el Logos absoluto que cualquier otra figura de ahorro de la historia.5

Bajo el signo del encuentro de culturas, el relativismo parece ser la verdadera filosofía de la humanidad. Como señalamos anteriormente, este hecho, tanto en Oriente como en Occidente, visiblemente le da una fuerza antes de que parece que no hay lugar para ninguna resistencia.

Cualquier persona que se resiste, no sólo se opone a la democracia y la tolerancia, es decir, los imperativos básicos de la comunidad humana, pero también persiste obstinadamente en dar prioridad a la cultura occidental y por lo tanto rechaza el encuentro de culturas, que es bien conocido por ser el imperativo de la momento presente. Los que quieren quedarse con la fe de la Biblia y la iglesia se ven empujados desde el principio a la tierra de nadie en el plano cultural y debe, como primera medida, redescubrir la «locura de Dios" (I Cor. 1:18) a fin de reconocer la verdadera sabiduría en él.

Ortodoxia y ortopraxis
Con el fin de ayudarnos en este esfuerzo por penetrar en la sabiduría oculta que figura en la locura de la fe, será bueno para nosotros para tratar de conocer la teoría relativista de la religión de Hick mejor y descubrir a dónde conduce el hombre. Al final, para Hick, la religión significa que el hombre pasa del "egoísmo", como la existencia del viejo Adán, a la realidad "centralidad", como la existencia del hombre nuevo, con lo que se extiende de uno mismo a la otredad de la propia vecino.6 Suena bonito, pero cuando se considera en profundidad aparece como vacío y vacuo como la llamada a la autenticidad de Bultmann, quien a su vez había tomado ese concepto de Heidegger. Para ello, la religión no es necesaria.

Consciente de estos límites, el ex sacerdote católico Paul Knitter intentado superar el vacío de una teoría de la religión reducida al imperativo categórico por medio de una nueva síntesis entre Asia y Europa, que debería ser más concreta e internamente enriquecida.7 Su propuesta tiende a dar una expresión concreta de la religión nueva adhesión a la teología de la religión pluralista con las teologías de la liberación. El diálogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y se convierten prácticamente en efectivo por lo base en un único principio: "la primacía de la ortopraxis respecto a la ortodoxia".8

Poner por encima de la praxis del conocimiento de esta manera es también una herencia claramente marxista. Sin embargo, mientras que el marxismo hace sólo lo que proviene lógicamente de la renuncia a la metafísica de concreto - cuando el conocimiento es imposible, sólo la acción está a la izquierda - Knitter afirma: La absoluta no puede ser conocido, pero puede hacerse. La pregunta es, ¿Por qué? ¿Dónde puedo encontrar una acción sólo si no puedo saber lo que es justo de manera absoluta? El fracaso de los regímenes comunistas se debe precisamente al hecho de que trataron de cambiar el mundo sin saber lo que es bueno y lo que no es bueno para el mundo, sin saber en qué dirección el mundo debe ser cambiado para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz.

Este es el momento para un examen crítico de la noción de ortopraxis. La historia anterior de la religión ha demostrado que las religiones de la India no tiene una ortodoxia en general, sino más bien una ortopraxis. De allí la idea probablemente entró en la teología moderna. Sin embargo, en la descripción de las religiones de la India esto tenía un significado muy preciso: significaba que estas religiones no tenían un general, el catecismo obligatorio, y que pertenecen a ellas no se define por la aceptación de un credo particular. Por otra parte, las religiones tienen un sistema de actos rituales que consideran necesario para la salvación y que distinguen a un "creyente" de no creyente "."

En estas religiones, el creyente no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de la ortopraxis, Justo es decir, actuar, se determina con gran precisión: Es un código de ritos. Por otro lado, la palabra ortodoxia originalmente tenía casi el mismo significado que en la iglesia primitiva y en las iglesias orientales. En el sufijo doxia, doxa no era entendida en el sentido de «opinión» (opinión verdadera). Desde el punto de vista griego, las opiniones son siempre relativa; doxa se entiende más bien en su significado de «gloria, glorificación". Ser ortodoxo lo que significa saber y la práctica de la manera correcta en la que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto y, basándose en el culto, a la vida. En este sentido, habría aquí un punto sólido para un diálogo fructífero entre Oriente y Occidente.

Pero volvamos al significado del término ortopraxis en la teología moderna. Nadie piensa por más tiempo sobre el siguiente de un ritual. La palabra ha adquirido un nuevo significado que no tiene nada que ver con el concepto indio auténtico. A decir verdad, algo se queda de él: Si la exigencia de ortopraxis tiene un sentido y no quiere ser la tapa sobre su no ser obligatoria, a continuación, una práctica común también debe ser dado que es reconocible por todos, que supera el palabrería general de "centrado en sí mismo" y "de referencia a otro". Si el sentido ritual que le fue dado en Asia está excluido, entonces la praxis sólo puede ser entendida como ética o la política. En el primer caso, la ortopraxis supondría una ethos que está claramente definido con respecto a su contenido. Esta es, sin duda, excluido en el relativismo, el debate ético, ya no hay más nada bueno o malo en sí mismo.

Sin embargo, si se entiende la ortopraxis en un sentido social y político, se plantea de nuevo la pregunta sobre la naturaleza de la acción política correcta. Las teologías de la liberación, animadas por la convicción de que el marxismo claramente nos señala lo que la buena praxis política es, podría utilizar la noción de ortopraxis en su sentido propio. En este caso no era una cuestión de ser obligatoria, sino una forma establecidos para todo el mundo de la práctica correcta, o orthopra es decir, que reunió a la comunidad y distinguía de los que rechazaron la forma correcta de actuar. En este sentido, las teologías de la liberación marxistas eran, a su manera, lógico y coherente.

Como podemos ver, sin embargo, este tipo de ortopraxis reposa sobre una cierta ortodoxia-en el sentido moderno: un marco de aplicabilidad de las teorías sobre el camino a la libertad. Knitter se encuentra cerca de este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de pseudopraxis es la libertad.9 No obstante, todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica qué es la libertad y el propósito de la liberación humana real: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Sin embargo, algo está claro: las teorías relativistas todo el flujo en un estado de no ser obligatorio y por lo tanto resultan superfluos, o de lo que presumir de tener una norma absoluta que no se encuentra en la praxis, elevándolo a un absolutismo que realmente no tiene lugar. En realidad, es un hecho que en Asia los conceptos de la teología de la liberación también se propone hoy como las formas de cristianismo, que son probablemente más acorde con el espíritu de Asia, y colocan en el núcleo de la acción religiosa en la esfera política. Cuando ya no cuenta el misterio, la política debe convertirse en la religión. Y no hay duda de que esto es profundamente opuesto a la visión original religiosas de Asia.

New Age
El relativismo de Hick, Knitter y teorías relacionadas son en última instancia sobre la base de un racionalismo que declara que la razón-en el sentido kantiano-incapaz del conocimiento metafísico.10 La nueva fundación de la religión se produce siguiendo un camino pragmático con tonos más éticos o políticos. Sin embargo, también hay una conciencia respuesta anti-racionalista de la experiencia de la consigna "Todo es relativo", que se reúne bajo la pluriforme denominación de la New Age.11

Para los partidarios de la Nueva Era, la solución al problema de la relatividad no debe buscarse en un nuevo encuentro del yo con otro u otros, sino por la superación de la materia en un retorno extático a la danza cósmica. Al igual que la gnosis antigua, de esta manera pretende ser totalmente en sintonía con todos los resultados de la ciencia y debe basarse en todo tipo de conocimientos científicos (biología, psicología, sociología, física). Pero sobre la base de este presupuesto se ofrece en el mismo tiempo, un considerable modelo anti-racionalista de la religión, una moderna "mística": el Absoluto no se puede creer, pero para ser experimentado. Dios no es una persona que se distingue del mundo, pero una energía espiritual presente en el universo. La religión significa la armonía de mí mismo con la totalidad cósmica, la superación de todas las separaciones.

K.H. Menke caracteriza muy bien este cambio en la historia que está teniendo lugar, como él dice: "El tema que quería presentar a sí mismo todo lo que quiere ahora ser colocado en el todo". "12 Razón objetiva que cierra el camino para nosotros el misterio de la realidad, el yo nos aísla de la riqueza de la realidad cósmica, destruye la armonía del conjunto y es la causa real de nuestra irredención. La redención se encuentra en el desenfreno del yo, la inmersión en la exuberancia de lo que es vivir y en un retorno a la Plenaria. El éxtasis se solicita, la embriaguez de lo infinito que puede ser experimentado en embriagante música, el ritmo, baile, luces y sombras oscuras frenética, y en la masa humana.

Esto no sólo es renunciar a la modernidad, sino el hombre mismo. El rendimiento de los dioses. Se han vuelto más creíbles que Dios. Los ritos primitivos debe ser renovada en el que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de sí mismo.

Hay muchas explicaciones para la re-edición de las religiones precristianas y culturas que se intenta con frecuencia hoy en día. Si no hay verdad común vigente precisamente porque es cierto, entonces el cristianismo es sólo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que debe ser quitado con no menos fuerza que el imperialismo político. Si no hay ningún contacto con el Dios vivo de todos los hombres se realiza en los sacramentos, entonces son rituales vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada. A lo sumo, nos dejan percibir lo que es numinoso, que reina en todas las religiones.

Incluso en ese caso, parece más sensato buscar lo que es originalmente el propio lugar de dejar que algo ajeno y anticuado imponerse a sí mismo. Sobre todo, si la "sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede elevar a Dios, entonces la embriaguez real de éxtasis real debe buscarse cuya pasión nos arrastra lejos y nos transforma, por lo menos por un instante-en dioses y nos permite percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. El más evidente la inutilidad de absolutismo político, el más fuerte es la atracción será a lo que es irracional y la renuncia a la realidad de la vida cotidiana.13

El pragmatismo en la cotidiana de la Iglesia Vida
Junto a estas soluciones radicales y el gran pragmatismo de las teologías de la liberación, también existe el gris pragmatismo de la vida cotidiana de la iglesia en la que todo aparentemente continúa con normalidad, pero en realidad la fe se consume y caer en la mezquindad. Me refiero a dos fenómenos, que considero con preocupación.

Primero, hay la intención, con diferentes grados de intensidad, la extensión del principio de la mayoría de la fe y las costumbres en última instancia, a fin de "democratizar" la iglesia en una manera decisiva. Lo que no parece evidente para la mayoría no puede ser obligatoria. Esto es lo que parece ser. Pero, ¿cuál mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy de la una? Una fe que nosotros mismos podemos decidir no es una fe en absoluto. Y ninguna minoría tiene alguna razón para que la fe se impuso por mayoría.

La fe, junto con su praxis, o nos viene del Señor a través de su iglesia y el ministerio sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe debe ser decidido por algunas de las solicitudes, que sería como una especie de programa de partido: quien tiene el poder decide lo que debe ser parte de la fe. Por lo tanto, es importante dentro de la propia iglesia para llegar al poder o, por el contrario-que es más lógico y obvio, a no creer.

El otro punto sobre el que quería llamar su atención se refiere a la liturgia. Las diferentes fases de la reforma litúrgica han dejado la opinión que se presentó la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De ser algo inmutable, en cualquier caso, se trata de las palabras de la consagración, todo el resto podría ser cambiado.

El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no un local? Y si los locales pueden hacer esto, ¿por qué no la propia comunidad? Comunidad debe ser expresa y se unen en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los años 70 y hasta los años 80, hoy en día hay cansancio de la pura liturgia hablada, y una liturgia viva se solicita que no tarda en acercarse a las tendencias de la Nueva Era: ¿Qué es embriagador y éxtasis se solicita y no el latreia latreía, La rationabilis oblatio Acerca de la que habla Pablo y con él la liturgia romana (cf. Rom. 12:1).

Tengo que admitir que estoy exagerando. Lo que digo no describe la situación normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí. Por esta razón, la vigilancia es necesaria para que un Evangelio no se introdujo subrepticiamente a nosotros-una piedra en lugar de pan diferente de la que el Señor nos dio.

Tareas de la Teología
Nos encontramos, en total, en una situación singular: la teología de la liberación tratado de dar el cristianismo, que estaba cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante el cual la redención finalmente tendría lugar. Pero esa praxis ha dejado sus secuelas en la ruina en lugar de la libertad. Relativismo y sigue siendo el intento de ajustarse a él, pero lo que nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda de la teología de la liberación con el fin de poder poner en práctica. La Nueva Era dice finalmente: "Es mejor para nosotros para salir del experimento fallido de la cristiandad y un mejor retorno de nuevo a los dioses, porque vivimos mejor de esta manera.

Muchas preguntas surgen. Tomemos la más práctica: ¿Por qué la teología clásica parece ser tan indefenso frente a estos acontecimientos? ¿Dónde está su punto débil, y por qué ha perdido credibilidad?

Me gustaría mencionar dos puntos evidentes en los escritos de Hick y Knitter. Ambos autores, por su fe en Cristo atenuada, se refieren a la exégesis. Afirman que la exégesis ha probado que Jesús no se consideraba a sí mismo totalmente al Hijo de Dios, el Dios encarnado, sino que fue hecho para ser tales después, en una forma gradual, por sus discípulos.14 Tanto Hick, de forma más clara, y Knitter se refieren también a la evidencia filosófica. Hick nos asegura que Kant demostró fuera de toda duda que lo que es absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni puede aparecer en la historia como tal.15 Debido a la estructura de nuestro conocimiento, lo que mantiene la fe cristiana no puede ser, según Kant. Por lo tanto, los milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón.16

Me parece que las preguntas de la exégesis y de los límites y las posibilidades de nuestra razón, es decir, las premisas filosóficas de la fe, indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología contemporánea mediante el cual la fe-y más y más la fe de los simples las personas así-se encamina hacia la crisis.

Ahora sólo quiero esbozar la tarea que tenemos ante nosotros. En primer lugar, con respecto a la exégesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no pueden ser apoyadas por la exégesis en general, como si no hubiera un resultado claro que todos compartimos. Esto es imposible en la investigación histórica, que no tiene este tipo de certeza, y es aún más imposible respecto de una cuestión que no es puramente histórica o literaria, sino que incluye la elección de valores que van más allá de una mera comprobación del pasado y sólo interpretación de los textos. Sin embargo, lo cierto es que una mirada general a la exégesis moderna puede dejar una impresión que está cerca de Hick y Knitter.

¿Qué tipo de seguridad corresponde a esto? Supongamos-lo que puede ponerse en duda-que la mayoría de los exegetas piensa de esta manera. No obstante, todavía queda la pregunta, ¿Hasta qué punto es que la opinión mayoritaria de puesta a tierra?

Mi tesis es la siguiente: El hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruir la historia de Jesús como lo hacen es porque comparten su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la filosofía, pero la filosofía que genera la exégesis.17 Si yo sé a priori (para hablar como Kant) que Jesús no puede ser Dios y que los milagros, los misterios y sacramentos son tres formas de superstición, entonces no puedo descubrir lo que no puede ser un hecho en los libros sagrados. Que sólo puedo describir cómo y por qué estas afirmaciones y se llegó a la forma en que se formó poco a poco.

Veamos esto con más precisión. El método histórico-crítico es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofía, que en general-por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-no es importante. Y esto es porque en ese caso, quiero conocer el pasado y nada más. Pero incluso esto no puede hacerse de una manera neutral, y así también hay límites del método.

Pero si se aplica a la Biblia, dos factores que vienen claramente a la luz que no se indique lo contrario. En primer lugar, el método quiere saber sobre el pasado como algo pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que ocurrió en un momento pasado, cerrado en su situación anterior, en el punto donde fue encontrado en el tiempo. Además, se supone que la historia es, en principio, uniforme, por lo tanto, el hombre con todas sus diferencias y el mundo con todas sus diferencias están determinadas por las mismas leyes y las limitaciones para que pueda eliminar lo que es imposible. Lo que no puede ocurrir hoy en cualquier forma no podría suceder ayer, ni va a suceder mañana.

Si aplicamos esto a la Biblia, significa lo siguiente: Un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Existe el deseo de verificar lo que el autor pasado, dijo en ese momento y lo que podría haber dicho o pensado. Esto es lo que es "histórico" sobre el "pasado". Por lo tanto, la exégesis histórico-crítica no llevar la Biblia a día de hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, se separa de mí y lo muestra estrictamente fijos en el pasado.

Este es el punto en el que Drewermann criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida en que presume de ser auto-suficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no a día de hoy o la mía, pero ayer, otra es la realidad. Por lo tanto, nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, pero sólo si permanece fiel a sí mismo-el Cristo de ayer.

Para este supuesto el segundo hay que añadir: la homogeneidad del mundo y la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. De Michael Waldstein ha mostrado a través de un cuidadoso análisis de que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo.18 Gracias a él, él sabía lo que podía y no podía existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica es menos pronunciada, pero la fundación sobre la base de la teoría del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente como indiscutible, el acceso a la hermenéutica a la crítica. Siendo como es, la autoridad de la iglesia ya no puede imponer desde fuera que una cristología de la filiación divina se debe a las mismas. Pero puede y debe invitar a un examen crítico de la propia método.

En resumen, en la revelación de Dios, Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también la cárcel de nuestras teorías, con cuyas redes queremos protegernos contra la venida de Dios en nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la crisis actual de la filosofía y la teología, un nuevo sentido de la fundación se ha puesto en marcha en la exégesis en sí y, no en último término, a través del conocimiento obtenido de la interpretación histórica de textos cuidadosamente.19 Esto ayuda a romper la prisión de decisiones anteriores de la interpretación filosófica que paralizan: La amplitud de la palabra se abre de nuevo.

El problema de la exégesis está conectado, como hemos visto, con el problema de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la que paralizado, la razón positivista ha llevado a sí mismo, se ha convertido en la indigencia de nuestra fe. La fe no puede ser liberada si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está destinada a la atrofia: Es simplemente carece de aire para respirar.

Cuando una razón estrictamente autónoma, que no quiere saber nada de la fe, intenta salir del pantano de la incertidumbre "tirando por su propio cabello", para expresarlo de alguna manera, será difícil para este esfuerzo para tener éxito. Por la razón humana no es autónoma en términos absolutos. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como hemos visto). Por lo tanto, también las necesidades de asistencia histórica para ayudarle a cruzar sus barreras históricas.20

Yo soy de la opinión de que el racionalismo neo-escolástico no que, con razón totalmente independiente de la fe, trató de reconstruir la Preambula fidei con certeza racional puro. Los intentos de los que se atreven a hacer lo mismo tendrá el mismo resultado. Sí, Karl Barth tenía razón al rechazar la filosofía como fundamento de la fe, independientemente de la fe. Si no fuera tal, nuestra fe se basa desde el principio hasta el final en las teorías filosóficas de cambio.

Pero Barth se equivocaba cuando, por esta misma razón, propuso la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe a la atención de la razón como tal. No lo hace la violencia a la misma, no es externo a él, sino que hace que llegue a sí mismo. El instrumento histórico de la fe puede liberar a la razón, como tal, de nuevo para que mediante la introducción a la ruta, se puede ver por sí mismo una vez más. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambos necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana.

Perspectiva
Si tenemos en cuenta la situación cultural actual, sobre la que he intentado dar algunas indicaciones, francamente, debe parecer un milagro que todavía hay fe cristiana a pesar de todo, y no sólo en las formas sucedáneas de Hick, Knitter y otros, pero la completa, la fe serena del Nuevo Testamento y de la Iglesia de todos los tiempos.

¿Por qué, en resumen, la fe no tienen todavía una oportunidad? Yo diría lo siguiente: porque está en armonía con lo que el hombre es. El hombre es algo más que lo que Kant y el puesto de varios filósofos Kant quería ver y reconocer. El propio Kant debe haber reconocido esto de alguna manera con sus postulados.
En el hombre existe un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentado son suficientes. Sólo el mismo Dios que se convirtió en finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud responde a la pregunta de nuestro ser. Por esta razón, la fe cristiana se encuentra el hombre de hoy también. Nuestra tarea es servir a la fe con un espíritu humilde y toda la fuerza de nuestro corazón y entendimiento.

NOTAS
1 Una visión general de los autores más significativos de la teología pluralista de la religión se ofrece por P. Schmidt-Leukel, "Des pluralistische Modell in der Theologie der Religiones. Ein Literaturbericht", en Theologische Rewe 89 (1993) 353-370. Para el debate cf. M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung Absolutheitsanspruchs Christlichen des durch pluralistische Religiones teólogo (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzighei Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Friburgo, 1995), especialmente pp. 75-176. Menke ofrece una excelente introducción al pensamiento de los dos representantes importantes de esta teología: John Hick y Paul F. Knitter. Las siguientes reflexiones se basan principalmente en este autor. La discusión del problema en la segunda parte del libro de Menke contiene muchos elementos importantes y relevantes, pero otras cuestiones permanecen abiertas. Un intento sistemático de interés para hacer frente al problema de las religiones desde el punto de vista cristológico está dada por B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg, 1995). La cuestión también será tratada por un documento de la Comisión Teológica Internacional, que está en preparación.
2 Cf.. el editorial muy interesante en Civiltá Cattolica 1 (20 de enero 1996) 107-120: "II cristianesimo e le altre religione". El editorial analiza la mayor parte de todas las reflexiones de Hick, Knitter y Raimondo Panikkar.
3 Cf.. por ejemplo, John Hick, Una interpretación de la religión. Las respuestas humanas a Trascendente (Londres 1989); Menke, p. 90.
4 Cf.. E. Frauwallner, Indischen Geschichte der Philosophie, Dos tomos. (Salzburgo 1953 y 1956); S.N. Dasgupta, Historia de la filosofía india, Cinco vols. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontología de Advaita con especial referencia a Maya (Mulki 1964).
5 Un autor que pertenecen claramente a esta tendencia es F. Wilfred, Más allá de Fundaciones resuelto. El viaje de la Teología de la India (Madras 1993), "Algunas reflexiones provisionales sobre el lenguaje de la unicidad cristiana: An Indian Perspective", en el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso Pro Diálogo, Boletín 85-86 (1994 / 1) 40 - 57.
6 John Hick, El mal y el Dios del Amor De Norfolk (1975), pp. 240F; Una interpretación de la religión 236-240, cf. Menke, pp. 81F.
7 El trabajo principal de Paul Knitter: No Other Name! Un Estudio crítico de las actitudes cristianas hacia las Religiones del Mundo (Nueva York, 1985) ha sido traducido en muchos idiomas. Cf. Menke, pp. 94-110. Una declaración crítica refinada es ofrecida por A. Kolping en su recensión en Theologische Revue 87 (1991) 234-240.
8 cfr. Menke, p. 95.
9 Cf.. ibid. p. 109.
10 Tanto Hick, Knitter y la base de su rechazo de lo Absoluto en la historia en Kant, cf. Menke, pp. 78 y 108.
11 En la mitad de este siglo el concepto de New Age o de la Tiempo de la Waterman ha sido introducido por Raúl Le Cour (1937) y Alice Bailey, que en los mensajes recibidos en 1945, habló de un nuevo orden y una nueva religión del mundo. Entre 1960 y 1970 el Instituto Esalen se estableció en California. Hoy Marilyn Ferguson es el más conocido de los representantes de la Nueva Era. Michael Fuss ( "New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität " en Communio 20, 1991, 148-157) define la Nueva Era como el resultado de una mezcla de elementos judíos y cristianos con el proceso de secularización con el gnosticismo y con elementos de religiones orientales. La carta pastoral, traducida en varios idiomas, del cardenal G. Danneels, "Le Christ ou le Verseau"(1990) ofrece orientaciones útiles para este problema. Cfr. También Menke, pp. 31-36; Lebar J. (ed.), cultos, sectas y la Nueva Era (Huntington, Ind.).
12 "Das Subjekt, das sich alles unterwerfen wollte, se sich monja en 'das aufbeben Ganze'". Menke, p. 33.
13 Dos diferentes expresiones de la New Age se pueden distinguir más claramente: el primero es la forma religiosa gnóstica que busca lo trascendental y transpersonal bienestar y para el verdadero yo, el segundo es el ecológico-expresión monista que rinde culto a la materia y la Madre Tierra y es, junto con el feminismo en la forma del ecofeminismo.
14 Véanse las preguntas en Menke, pp. 90 y 97.
15 Cf.. Nota 10.
16 B 302.
17 Esto se puede ver muy claramente en la confrontación entre A. Schlatter y A. von Harnack al final del siglo pasado, cuidadosamente presentado por W. Neuer, Adolf Schlatter, Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) pp. 301ss. He tratado de mostrar mi propia visión del problema en el Questio disputata editado por mí mismo: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989), pp. 15-44. Cf. también la recogida de I. de la Poiterie, G. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi L'esegesi cristiana oggi (Piemme, 1991).
18 Michael Waldstein, "Los fundamentos de la obra de Bultmann," en Communio (Primavera 1987) 115-134.
19 Cf.. por ejemplo, la colección editada por CE Braaten y RW Jensson: La recuperación de la Biblia para la Iglesia (Cambridge, Mass., 1995), especialmente el artículo de BS Childs, "acerca del reclamo de la Biblia para la teología cristiana", pp. 1-17.
20 A pesar de que en el pensamiento de H. J. Verweyen, Ultima Gottes Wort (Dusseldorf, 1991), muchos elementos importantes y válidos se puede encontrar, a mí su error filosófico esencial consiste en el hecho de tratar de ofrecer un fundamento racional de la fe, independientemente de la fe, un intento que, sin embargo, no puede convencer en su pura la racionalidad abstracta. El pensamiento de Verweyen también es mencionado por Menke, pp. 111-176. Para mí la posición de J. Pieper (Philosophiebegriff Schriften zum Hamburgo, 1995) tiene un mejor fundamento y es más convincente desde el punto de vista histórico y objetivo de punto de vista.
Ccortesía de CatholicCulture.org

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